Карл Ахам. Соціологізм і проблема цінності

Вторник, 2017-03-28, 06:19

Приветствую Вас Гость | RSS

Главная » Статьи » Наука

Карл Ахам. Соціологізм і проблема цінності

 Як відомо, кожна наука повинна сама визначити свою предметну область. Проте це легше сказати, ніж зробити. Наприклад, не підлягає сумніву, що психологія займається вивченням людини, а соціологія - суспільства. Але що таке "людина" і що таке "суспільство"? Якщо на ці досить загальні питання можна дати якийсь відповідь, то тому, що вже існуючі методи, фундаментальні поняття і узагальнення дозволяють сформулювати визначення "людини" і "суспільства" як якісь абревіатури. Але при більш уважному розгляді з'ясовується, що існує не єдине, а кілька можливих визначень залежно від онтологічної установки і методологічного підходу. До першої належить старе питання про будову людини і суспільства: чи є суспільство високо агрегованим скупченням атомізованих індивідів або, навпаки, індивід є лише похідне від суспільної системи, що характеризується певними відмітними особливостями? Ситуація тут складається така ж, як раніше з давно відомим нам протиставленням холізму та індивідуалізму, з яким ми стикаємося сьогодні в соціологічній теорії і яке не втратило актуальності.

Не меншу гостроту, як показав аналіз методологічної дискусії останніх двох десятиліть, має полеміка навколо когнітивних і пояснюють методів у соціальних науках. При цьому пояснює соціологія постає як додаток до різних натуралістичним позиціях.

З згаданими онтологічними і методологічними питаннями в психології та соціальних науках пов'язані також питання, що стосуються проблеми цінності.

З давніх часів вони були сформульовані насамперед етикою і соціальною філософією: якого нормативного кодексу повинні дотримуватися людина і суспільство? Якого подання про суспільне благо слід дотримуватися в соціально та культурно диференційованому суспільстві? І в чому сенс наукової, в тому числі і соціологічної, діяльності?

Коли я завершив свої психологічні та соціологічні пошуки захистом дисертації (це сталося в 1964 році), в Австрії (так само, як з середини 50-их років у ФРН) за підтримки наукових фондів США основну арену в соціології та психології захопила емпірична орієнтація, що існувала ще з кінця XIX століття. Як вважали, захопила остаточно і безповоротно. При цьому домінували передусім орієнтації на психологію навчання і психологію поведінки. Потерпілі значної шкоди від нападок бихевиористов когнітивні методи нерідко розглядалися як реакційні релікт.

Наприклад, Дільтей, Зомбарт, Трельч і Шеллер оголошувалися "застарілими". Що ж до питань, пов'язаних з проблемою цінності, то вони, як стверджувалося, мають чисто спекулятивний, умоглядний характер; проблема цінності, як правило, розглядалася в соціологічному або психологічному планах. Різні неомарксистські течії в університетах, що знаходилися в опозиції до цієї нової орієнтації, швидше посилювали, ніж послаблювали ці умонастрої.

Справжня робота відноситься до напрямів в соціології, які часто характеризують себе як "природничо". Лише на рубежі 80-их років у Західній Європі чітко намітилася протилежна феноменологічна і етнометодологіческая тенденція. У США ця тенденція, що виникла як реакція на емпіричну орієнтацію, встановилася дещо раніше.

1. Онтологічні та теоретико-пізнавальні аспекти соціології

Зі зміною парадигми в германомовних соціології з другої половини 50-х років відбувався перехід від старої макро-суб'єктивної орієнтації історичної соціології до численних різновидів мікро-суб'єктивного аналізу. Роботи таких вчених, як Вернер Зомбарт, Ернст Трельч, Альфред Вебер, Франц Оппенгеймер, Альфред фон Мартін, Еміль Ледерер, Ганс Фраєр, Едуард Хайман, Карл Мангейм, Олександр фон Шелтінг, Олександр Рюстов, Альфред Мюллер-Армак вважалися застарілими, і тільки те обставина, що Макса Вебера зараховували до натуралістичної соціології, дозволило йому зберегти певне визнання. На позиції певного принципу перевірки, а саме наукового експерименту та експериментального підтвердження або спростування гіпотез і теорій, стояли так міцно, що роботи, що належали до "когнітивної соціології", заздалегідь оголошувалися несучасними. Настільки сильна прихильність певним принципом верифікації виходить з особливого значення, яке надавалося поняттю досвіду, взятого в цілком певному сенсі. Емпірична обгрунтованість означає, що в якості наукової аргументації дозволяється використовувати тільки отримане за допомогою експерименту знання (яке складає власний зміст понять емпірії і експеріенціі), а не досвід в сенсі пережитого або знання, отриманого в результаті пережитого. Невизначеності внутрішнього досвіду і його реконструкції належало всіляко уникати і висловлювати тільки наукові твердження про спостерігається поведінці. Така бихевиористической орієнтація задовольняла насамперед потребам дослідження патернів поведінки, характерних для невеликих груп, і частоти взаємодій, але виключала все, що має справу з нормами і цінностями в макроскопічному плані і з "ситуаційними визначеннями" (У.Н.Томас) в мікро- суб'єктивної області.

Таким чином, в соціології виникла точка зору, згідно з якою реальність історичної науки, подібно реальності природних систем, формується, веде себе і розвивається за власними законами. Критичні заперечення викликала тільки однобічність, що посилилася під впливом біхевіоризму, але аж ніяк не натуралістична соціологія сама по собі. Безсумнівно, що людина і суспільство мають як природним буттям, так і історичним існуванням. Один з різновидів соціології, що несе на собі відбиток природничо-наукових методів, розглядає суспільство як певну внеісторічеськую сутність, відносячи лежать в її основі поняття, категорії, аксіоми і т.д. до товариств або частинам товариств безвідносно до простору або часу, в яких вони існують. Навпаки, історично орієнтовані дисципліни, в тому числі історична соціологія, розглядаючи людину і суспільство як історичні сутності, будують лежать в їх основі поняття, категорії та аксіоми з урахуванням просторової і історичної обумовленості людських знань, почуттів, цінностей і вчинків. Соціологія, що використовує природничі методи, створювала враження, немов в основі всього суспільного життя лежала духовна еволюція людини, а навколишнє людини суспільство залишалося незмінним. Подібне враження вірно лише щодо тих складових суспільної діяльності, які можна описати як дані природою і на які не мають жодного впливу наші вчинки в їх закономірною послідовності.

Неясність методологічного статусу узагальнень, емпіричних з одного боку і теоретичних - з іншого, виявлялася насамперед у тому, що вона приводила в соціології до стирання вельми істотної відмінності між законами природи і історичними закономірностями і системами закономірностей. Це зауваження повною мірою відноситься до такої чудової книзі, як "Людська поведінка" Бернарда Берельсона і Гері А. Стейнера, в якій не завжди ясно, чи йде мова про необхідні або випадкових узагальненнях.

Не тільки Дільтей і Макс Вебер, але і Віттгенштейн завжди брали до уваги відмінність між законами в строгому сенсі і випадковими історичними закономірностями, що знайшло своє відображення в методологічному дуалізм пояснення і розуміння. Те, що розуміння в першу чергу пов'язано не з інтроспекцією і емпатією, а зі здатністю слідувати правилу, продемонстрував ще Макс Вебер психологізується герменевтикою свого часу. Так як культура може бути визначена як структуроване безліч таких закономірностей і їх систем (в першу чергу таких, які лежать в основі визначення цінності матеріальних і нематеріальних благ), всі культурно-наукові дані тісно пов'язані з когнітивними методами. Навіть в основі нібито строгих пояснень соціологічної теорії обміну, або теорії "rational choice" [раціонального вибору], оскільки вони націлені на конкретну констатацію того, що саме відбувається в тому чи іншому процесі вибору або у відповідному розрахунку прибутку-витрат на конкретних прикладах рівного обміну , відбувався повернення до герменевтическим інтерпретаціям. Знання формальної структури співвідношень еквівалентності, так само як і абстрактно сформульованого принципу максималізації прибутку, недостатньо для аналізу конкретних актів вибору і прийняття рішень.

Окремі процеси повинні бути зрозумілі, виходячи із загальних законів. Які значення візьмуть використовувані змінні, залежить від історичних умов і системи закономірностей. Останні знаходяться в певному зв'язку з властивою людині здатністю вчитися на помилках і при цьому в разі необхідності змінювати грали спочатку роль дороговказною нитки "ситуаційні визначення" і аксіоми цінності.

Я вважаю, що поряд зі строгістю методологічного свідомості особливої ​​заслугою філософії є ​​що випливає з аналізу світогляду погляд на роль бачення в науковій діяльності. Бачення, з одного боку, задає простір можливостей того, що в емпіричної науці стає предметом діяльнісного дослідження; інтуїтивно схоплена взаємозв'язок між встановленою розмірністю поля зору і структурою предмета надалі стає об'єктом наукового аналізу. З іншого боку, філософський аналіз світогляду показав, що в соціологічній літературі більш-менш непомітно діють антропологічні передумови. Наприклад, Ральф Дарендорф у своєму "Homo Sociologicus", щоб подолати "широко поширену нерішучість", "відмовитися від розпливчатою і для наших цілей майже невизначеною категорії" людина "...", запропонував в якості засобу для подолання антропологічної філософії теорію ролей. Аналогічним чином, на думку Рене Кеніга, особистість є виключно продуктом всеохватного процесу, в ході якого виробляється тільки "патерн поведінки", тому з повною підставою можна було б стверджувати, що в сучасній соціології індивідуальне взагалі позбавлене будь-якого сенсу. У роботах Парсонса, Лундберга та багатьох інших авторів наводяться численні аргументи на користь такої гіперсоціалізірованной картини людини, в якій людині, власне, вже немає місця. Як неодноразово критично помічав Фрідріх Тенбрук, на наших очах відбувається все більш повне зникнення людини в масі даних, факторів, показників, функцій, ролей і патернів поведінки, поки не залишиться тільки соціально детермінований механізм поведінки. Людина зникає як особистість в міру того, як відбувається перехід від поведінки до виконання ролі, від виховання - до соціалізації, від соціалізації - до засвоєння патерну поведінки, від патерну поведінки - до соціальних норм, від норм - до правил соціального "дорожнього руху" з певної статистичної квотою "дорожніх пригод" і, нарешті, від помилок - до відхилень від нормального ходу речей. Відсутня саме те, що дозволяє людині незмінно випереджати соціальні умови - його власні бажання і заснована на них целеустановка. У гіперсоціалізірованной картині людини, яку малює натуралістично пояснює соціологія, це виглядає в кращому випадку як неминуча реакція на навколосвітню подорож. Виникає підозра, що ті, хто звик розглядати людей лише як носіїв тієї чи іншої відмінною риси, відчувають покликання "наставляти суспільство на шлях істинний". Все виглядає так, ніби їм відомо й те, на чому все грунтується, і що таке горезвісне "суспільну свідомість" - на відміну від "чисто" особистих думок і індивідуальних переваг, на основі яких окрема людина судить про те, чи знаходиться він у згоді з іншими на шляху до істини.

2. Антропологічні слідства соціологізму

З особливою наполегливістю прагнення до планування суспільства на соціально-технологічній основі проявляється у понині живих соціологів; подібні надії і очікування вельми емоційно висловив Уотсон. У своїй книзі "Біхевіоризм", що вийшла в 1925 році, він звернувся до читачів з наступними словами: "Дайте мені дюжину здорових, добре розвинених дітей і мій власний, конкретний світ, в якому вони могли б виховуватися, і я гарантую, що вибравши випадковим чином одного з них, зможу зробити з нього фахівця у галузі за своїм розсудом - лікарем, адвокатом, художником, главою торговельної фірми, навіть професійним жебраком або злодієм, незалежно від його талантів, захоплень, схильностей, можливостей, покликання і расової приналежності його предків ".

 Біхевіоризм виступає тут як апофеоз теорії середовища, її спрямованість проти традиційної теорії спадковості йде врозріз з широко поширеним переконанням у тому, що всі люди повинні бути рівні. Якщо в одному випадку ми маємо рівність результатів з вироблення умовних рефлексів у свідомості, то в іншому випадку мова йде про рівність шансів або початкових умов. Для багатьох радикальна установка Уотсона на навколишнє середовище, його пристрасна боротьба проти біологічної теорії спадковості стали науковим підгрунтям переконання, яке лягло в основу "американського кредо": у владі індивіда стати щасливим на свій власний лад. Разом з тим біхевіоризм Уотсона став науковою легітимацією егалітарістіческой антропології, згідно з якою кожен може стати ким завгодно - від мийника посуду до мільйонера, варто лише захотіти. Таким чином, Уотсон був частково носієм американської розхожою на побутовому рівні ідеології. Тим не менш, саме ця "метафізика" теорії середовища зробила вирішальний вплив на соціологічні дослідження процесів соціалізації після другої світової війни.

Але, як відомо, позитивістський мислення пустило коріння не тільки в психології і соціології, а й у філософії, причому в філософії - в першу чергу. Це призвело до того, що в проблемах моралі та естетики філософія займає все більш вагоме становище, щоб не порушити вердикт про свободу оцінок. Етика стала метаетіке, а стара філософська антропологія у все зростаючій мірі займається вивченням середньої людини. Щоб уникнути суб'єктивності філософів або психологів, які досліджують людську природу, постійно намагаються сформулювати бачення людини таким чином, щоб воно було вільно від індивідуальних переваг спостерігача і могло бути поставлено на "об'єктивну" основу - наведено до так званого "нормального стану".

Відкрите таким чином "стандартну поведінку" розглядалося одночасно як "поведінковий стандарт": люди вважалися "нормальними", якщо вони відповідали домінантним особливостям і тенденціям поведінки суспільства; навпаки, ті, хто опинявся по краях колоколообразной кривої статистичного нормального розподілу, вважалися девіантними і навіть " патологічними "суб'єктами. Визначення середнього поведінки мало велике антропологічне значення.

Анонімне знання про те, як належить поводитися "людині", не тільки важливо в інтелектуальному плані, а й впливає на нашу поведінку. Соціальне дослідження, яке кожен безперервно проводить на основі наявних у нього фактів, щоб отримати інформацію про те, як веде себе будь-яка людина, не зупиняючись при цьому перед вторгненням у простір особистості, робить свою дію в той час, коли поведінка спостережуваного об'єкта вважається девіантною, що не збігається з поведінкою, домінуючим у статистичному розподілі частот. Якщо людину розглядати з точки зору соціології лише як носія ролі, представника групи або прихильника системи, то "факти", які добуваються з відповідного соціального дослідження, не призводять до будь-якої орієнтації. У цьому зв'язку неминуче питання, які практичні слідства повинні бути вилучені з соціального дослідження, щоб вони дозволили в ім'я демократичної плюралістичної орієнтації вивести з статистичної норми (середнього значення) обов'язкові норми. У такого роду дедукції і полягає сутність соціологізму.

З робіт Адольфа Кетле 30-40 рр.. XIX століття почалося перетворення статистичних законів, колишніх просто описами закономірностей, до законів природи соціальних явищ. У певною мірою Кетле використовував усереднену колоколообразную криву нормального (гауссова) розподілу як зображення (індекс) людської поведінки. З робіт Г.Т.Бакля і Е.Дюркгейма аж до сучасних соціологічних опитувань панувала така форма мислення, за якою аномалії належало розглядати як анормальну, в силу чого відхилення від статистичної норми ставало одночасно і відхиленням від обов'язкової норми.

Тут ми опиняємося у сфері дії ідеї нормальності, пов'язаної з введенням Кетле поняттям середньої людини ("l'homme moyenne"), яка має відношення не до добра в сенсі Аристотеля, що характеризувалися чеснота як середину між двома пороками, а скоріше до посередності. Тому ми не запитуємо більше (цілком у дусі деяких представників сучасної демоскопии): що таке природа людини? Замість цього ми говоримо про нормальних людей і ставимо запитання: чи нормально поведінка цієї людини? Чи нормально для восьмирічної дівчинки думати x, відчувати y і бажати z? При цьому, взагалі кажучи, нам навіть невідомо, що слово "нормальний" можна застосовувати не тільки для того, щоб висловити те чи інше твердження про речі, які вони є, а й про те, якими вони повинні бути. Магію слова "нормальний" слід бачити в тому, що його можна використовувати і для того, і для іншого одночасно. Але в основному слово "норма" використовується нині для позначення звичайного або типового, а аж ніяк не ефективною моральної орієнтації. "Норма" - аж ніяк не тільки семантичний "перемикач". Ці смислові зрушення виразів "норма" і "нормальність" в першу чергу демонструють зміни в уявленнях про людину і суспільство.

Філософське осмислення цих фактів аж ніяк не позбавляє соціологію її власної цінності, але лише підсилює певну традицію в соціології, часто відтісняє на задній план. Філософський аналіз, з одного боку, оголює ілюзію об'єктивності та світоглядну тенденцію, що криється за емпіричним соціальним дослідженням, а з іншого боку звертає увагу на неадекватність методологічного підходу. Наприклад, соціальне дослідження, що базується на інтерв'ю і анкетуванні, не займається вивченням соціальних зв'язків, більше того, воно замінює їх групами ознак або носіями ознак. Замість вивчення шлюбних пар, шкільних класів, сімей або інших зв'язків як конкретних взаємовідносин між людьми воно, як правило, збирає те, що повідомляють при опитуванні окремі люди, які поділяються за своїми характеристиками на чоловіків, дружин, дітей, вчителів, учнів і т. д., щоб потім реконструювати шлюб, сім'ю, школу і т.д. - Явне спотворення дійсності. Соціальний світ являє собою щось інше, ніж те, що виникає в результаті такого роду реконструкції на основі аналізу інтерв'ю та анкет.

3. До співвідношенню генезису і дійсності в мистецтві

Як психологізм, так і соціологізм у тлумаченні творів мистецтва виходять головним чином з помилкового припущення, згідно з яким інтерпретація зображень даного у відчуттях світу зв'язується з причинно-генетично значущими факторами чуттєвого світу. Дійсно, було б помилкою розглядати умови та обставини створення творів мистецтва, соціальний контекст і тим самим наявні в даний момент умови сприйняття (технічний стандарт середовища, громадські очікування) як "першопричини" виникнення творів мистецтва. Якщо змістовні і формальні обставини створення творів мистецтва розглядати просто як похідні від властивих епосі конкретних технічних або соціально-економічних обставин, а в останніх, немов це не само собою зрозуміло, вбачати причини явищ, то причинний аналіз неминуче виявляється вельми поверхневим.

Насправді ж такого роду обставини не слід розуміти як історичні "фактори", тобто як необходімими і достатні умови виникнення певних фактів або подій (у нашому випадку - створення твору мистецтва). Як показав Еріх Ротхакер, сказане відноситься вже до феномену, який ми заздалегідь охарактеризували б як вельми близький до того, що зазвичай прийнято називати "природною причинністю", але в ще більшій мірі справедливо для процесів складніших - коли дійсно доводиться мати справу з причинністю - з'ясувати, чому населення особливо бідної місцевості недоїдає, твердження про те, що мешканці якогось острова прекрасні мореплавці, лежить в іншій площині. Проживання на острові ще не є причиною здібностей до мореплавання, хоча всі без винятку остров'яни повинні бути мореплавцями.

Обставини, супутні діяльності в галузі мистецтва, байдуже природні, служать причинами вибору жанру, бути може, навіть створення нової формальної техніки, тобто виступають в ролі факторів, що провокують розкриття почуттів художника. У цьому сенсі в якості прикладу можна послатися на Норберга Еліаса, який у нещодавно опублікованій біографії Моцарта намагається показати, що придворна атмосфера і смаки певної частини публіки були "долею" Моцарта, і оцінити ступінь цього впливу.

Збіг умов життя, іноді стимулюючих і будять художні інновації, але частіше ускладнюють творчість, чинить на нас настільки сильний вплив, що ми приписуємо йому вирішальну роль. Чиясь доля сприяє розкриттю ідеї та передачі її естетичного змісту, тоді як якась "спільність доль" стимулює сприйняття ідеї. Але ці умовні аспекти не становлять естетичну якість твори мистецтва або еталон для судження про нього. Мистецтво у всьому своєму різноманітті не є функцією умов, і немає ніякої відповідності по порядку величини між "причинами" і "наслідками". Цей факт Карл Краус висловив в афористичному зауваженні: "Дзюркотливий струмочок дійсно надихає Бетховена на створення" Пасторальної "симфонії. Це нічого не говорить про струмочку, але все - про Бетховена. Чим незначніше роль ландшафту, тим більше велика роль мистецтва, і навпаки". Обставини, долі, приводи - все це необхідні умови в тому сенсі, що вони сприяють здійсненню творів мистецтва, але аж ніяк не фактори, причини або детермінанти, які з необхідністю приводять до створення творів мистецтва. Тому не можна стверджувати, ніби соціальні труднощі і тертя перешкоджають, а соціальний добробут і насиченість сприяють створенню творів мистецтва: нам достатньо відомо, як часто, хоча і не завжди, велика кількість і різноманітність творів мистецтва бувають наслідком тяжкого становища їх творця.

Необхідно більш ретельно проводити розходження між формою і змістом, так само як і між змістом і умовами створення творів мистецтва, перш ніж підходити до твору мистецтва як до "соціального факту". При цьому "ідея", закладена у творі мистецтва, пов'язана як із змістовним субстратом форми, так і з формальним поданням змісту. Ідею твору мистецтва слід розглядати в належній мірі, але до того, як твір мистецтва з метою пояснення буде поміщено в свій соціальний контекст. Подібно до того як постановку філософських проблем і спроби їх вирішення необхідно зрозуміти до того, як приступати до написання філософії знання або науки, так і в "ідеї" твору мистецтва необхідно щось зрозуміти, перш ніж заглиблюватися в соціогенез останнього. Наприклад, щоб займатися соціологією музики, необхідно перш дещо розуміти в музиці як "мовою звуків", і лише потім говорити про музику з позицій соціології. Щоб займатися соціологією образотворчого мистецтва, необхідно розбиратися в живописі і скульптурі; щоб займатися літературою, необхідність дещо знати про літературні жанри і т.д. Хоча зустрічаються і такі "фахівці", але важко визнати кого-небудь зведені в соціології права, якщо він не має ні найменшого уявлення про специфіку правових проблем, так само як і про історію правових теорій, з якими негайно ж доведеться зіткнутися, приступивши до розгляду соціального контексту правового життя. Еріх Ротхакер висловлюється з цього приводу з усією певністю: "Необхідно бути музичним людиною, юристом і т.п.Необходімо знати, не тільки те, як протікає правове життя, а в чому полягає юридична проблема. Той, хто говорить про симфонії Бетховена, перш всього говорить про їх красу. Лише після цього він може сміливо вникати в ті умови, за яких ці симфонії були створені. Вся робота психолога відбувається саме в цьому руслі. Коли такого роду діяльність поглиблюється, пов'язано це аж ніяк не з тим, що проблеми ставляться невірно . Дослідження почуттів настільки ж автономно, як і дослідження подій ".

4. До проблеми етичного релятивізму

У різних школах більш молодий соціології, що розвивається під знаком емпіризму, відбувається рух від соціальних умов, як би "ззовні", до людей. При цьому світ, в якому вони живуть, залишається без розгляду "зсередини", "об'єктивне" статистичний опис ситуації або процесу ставиться вище "суб'єктивного" поведінки, що входить до розгляд лише як реакція на ситуацію і наділяється характером похідної функції. Але цінність розуміють методів в тому і полягає, що вони наочно демонструють важливу обставину: соціальні або історичні факти не існують самі по собі, незалежно від інтуїції та інтерпретації. Соціальний факт аж ніяк не є "чистим фактом", хоча вірно, що соціальні факти виникають тільки всередині світу природного фактичності. Вся справа в тому, що розуміти під "соціальними фактами". Якщо розглядати їх тільки як об'єкти природних законів соціальних явищ, то вони не дозволяють встановлювати моральні якості. У таких різновидах соціології колективні ідеї так само не грають ніякої ролі, як і цінності і цілі окремої особистості; їх потрібно або обходити мовчанням, або викривати як те, що виходить за рамки науки і затемнює справжню соціальну ситуацію. Особистість, культура, індивідуальні характеристики зазвичай розглядаються як ідеологічні конструкти. Політика і думка з точки зору такої соціології не можуть бути орієнтовані ні на що інше, крім розвитку "суспільних відносин", до яких можна розумно пристосуватися або вдало направити останні.

Нормативність фактичного стає відмітною ознакою соціології, орієнтованої на факти. Наприклад, в думці про те, що злочинність є наслідком недосконалості суспільства і порушник тільки через соціальної стигматизації стає злочинцем, неявно міститься нове моральне вимога - по можливості утримуватися від моральних оцінок.

Ситуація, що склалася у філософії останніх десятиліть, дещо відрізняється від описаної, оскільки, наприклад, багато авторів також вважають за благо утримуватися від оцінок. Вони утримуються від прямих висловлювань з приводу цінностей або чеснот, але вдаються до алегоричним виразами, пов'язаним з ними. Відбувається на протязі десятиліть перехід від етики до метаетіке не завершений і понині. Проте, як можна показати, в цій уявно метаетіческой орієнтації нерідко міститься неабияка порція етики. Тому не слід повністю заперечувати осмисленість спроб лінгвістичного або будь-якого іншого метаетіческого аналізу, хоча виявляється, що деякі такі спроби призводять лише до усвідомлення меж застосовності проведеного аналізу. Саме в цьому сенсі ми розглянемо відмінність між аксіологічними і окказіональним релятивізмом.

Про що, власне, йдеться? Прихильники аксіологічного релятивізму дотримуються тієї точки зору, що як різноманітність індивідуальної поведінки в одних і тих же умовах, так і різні оцінки одного і того ж поведінки різними індивідами пов'язано з відмінностями в упорядкуванні індивідуальних переваг. Ця різниця може бути обумовлено фізіологічними причинами, а також приналежністю індивідів до різних товариствам, релігій і культур. На відміну від прихильників аксіологічного релятивізму представники окказионального релятивізму дотримуються точки зору, згідно з якою можуть бути знайдені приклади того, що люди різних часів і культур при оцінці поведінки виходять з одних і тих же ціннісних стандартів. Таким чином, випадковий релятивіст (званий також "деонтологическим Релятивісти") стверджує існування транскультурних стандартів цінності, в той час як аксіологічний релятивіст розглядає відмінність стандартів цінності як даність.

Згідно окказіональним релятивістів, відмінність в оцінці поведінки (і благ) є логічним наслідком з двох посилок: стандарти цінності однакові; але різні граничні умови індивідуального і колективного поведінки. Таким чином, різниця в оцінці одного і того ж (в певному сенсі) поведінки пов'язане із застосуванням одних і тих же стандартів цінності при різних граничних умовах. У той час як аксіологічний релятивіст виводить відмінність поведінки і відмінність оцінок поведінки з основоположних аксіом цінності, прихильник окказіального релятивізму наголошує на різниці граничних умов, які вважає основою (першопричиною) відмінності в поведінці і оцінках.

В якості прикладу розглянемо парріцід (умертвіння батьків), практикувався у деяких кочових племен індіанців. На думку аксіологічного Релятивісти, парріцід в нашій культурі повинен оцінюватися негативно, тоді як, наприклад, ескімоси визнають за парріцідом позитивну цінність. Уявімо собі, що скажуть з цього приводу етнологи. В умовах важких поневірянь, пов'язаних з постійним пошуком їжі, старі не могли слідувати за своїм племенем, не кажучи вже про те, що плем'я часто піддавалося небезпеки нападу з боку диких звірів чи ворожих племен. Тому плем'я було б поставлено перед дилемою: або кидати людей похилого віку і немічних напризволяще, або, рятуючись втечею, у найтяжких умовах брати їх з собою. Це загрожувало старим і немічним болісною смертю, а смертельно хворим через брак мізерної їжі - вельми похмурими перспективами на майбутнє. За цих умов умертвіння старих було пов'язано не з наміром заподіяти їм страждання або просто усунути їх зі шляху. Навпаки, на думку етнологів, парріцід виник саме для того, щоб позбавити людей похилого віку від болісного вмирання або жахливої ​​смерті.

Тим часом все говорить за те, що і у первісних племен парріцід оцінювався негативно. І хоча за певних умов життя вбивство батьків (або інших родичів) вони розглядали як необхідне зло - воно не перестало бути злом від того, що вважалося неминучим. Таким чином, представник окказионального релятивізму є разом з тим "реляціоністом" себто Карла Маннгейма. Останній не стверджує існування якогось рівноправності між поведінкою та оцінками, тобто свого роду моральної індиферентності, а вказує на певну залежність поведінки і оцінок від умов, з якими, на думку Маннгейма, в першу чергу пов'язана відсутність однотипного поведінки і розбіжність оцінок у різних індивідів або представників різних культур.

Але все ж і при такому раціоналізмі виникає велика проблема: навіть якщо досягнуто згоду в розумінні деякого явища, з ним можуть бути пов'язані і моральна індиферентність, і серйозне ставлення до моралі. Все залежить від того, яку вагу надається граничним умовам. Якщо вважати, що під граничними умовами ми розуміємо детермінанти в строгому сенсі, то, зрозуміло, діючий індивідуум заздалегідь звільняється від відповідальності. Навпаки, якщо інтерпретувати граничні умови лише як обставини, які схиляють нас до того, щоб виконати щось певне чи відмовитися від виконання, то ми звертаємо основну увагу на волю цього індивідуума і його здатність приймати рішення. Ми не звільняємо його заздалегідь від відповідальності, а цілком серйозно приймаємо його за морально осудну особистість. Але тим самим ми також припускаємо, що індивід, принаймні в принципі, в змозі не тільки пристосуватися до умов, але і пристосувати умови до себе.

Але як ні важливі історізація і релятивізація поведінки і моральних оцінок у певних взаємозв'язках, все ж певні типи поведінки та ціннісної орієнтації нерідко зводять до подій, які здаються "об'єктивними", хоча їх здатність до детермінації дуже сумнівна: до расових відносин, класових відносин і т . п. Такого роду детерминирующая зв'язок між обставинами і поведінкою нерідко декларувалася при розгляді проблеми провини і відповідальності - декларувалася, але не була доведена.

Не дозволяє знайти виходу з глухого кута і визнання плюралістичності відносин, якої, слідуючи постулатам демократичної ідеології, нерідко приписують визначальне значення. При цьому детермінація волі, як правило, постає перед нами як причинний детермінація. Наприклад, чи є тортури, пов'язані з релігійним або політичним терором, обгрунтованими вже тим, що вони широко поширені? Перестає Чи зло бути злом, якщо воно практикується в масовому порядку? Там, де про кожен злом або добром діянні заздалегідь відомо, що його оцінка є тільки функція поточних або граничних умов, - там нема чого гудити або хвалити. Занадто тісна кореляція між оцінкою поведінки та умовами останнього призводить до того, що навіть прощення стає зайвим, оскільки обвинувачення кого б то не було втрачає сенс.

5. Про творенні і критиці в моральному сенсі

На відміну від стриманості від оцінок, настільки характерному для пануючих в даний час філософії та соціології, Карл Поппер рішуче висловився за визначення людського нещастя як такого з тим, щоб можна було допомогти людині уникнути нещастя. Для запропонованої ним концепції "негативного утилітаризму" характерно, що вона утримується від безпідставного твердження, ніби нещастям нині живих людей можна знехтувати в ім'я щастя прийдешніх поколінь. Не претендує концепція Поппера і на те, щоб знати, в чому полягає "щастя", а замість цього поміщає у фокус нещастя як таке і докладає максимум зусиль до того, щоб уникнути нещастя там, де це можливо. Відповідно до такого підходу, первинно наочно і зрозуміло те, що у нас прийнято називати невдалим або нещасливим збігом обставин, а щастя є щось вторинне, що випливає з нещастя. Щастя як заперечення нещастя в певній мірі є не-нещастя. Що ж таке в цьому випадку щастя? Відсутність нещастя і тому - сума незліченних заперечень: чи не війни, не хвороба, не страх, не провина і т.д.

Зрозуміло, доречне запитання, чи не є щастя чимось іншим, ніж сумою заперечень нещастя, оскільки здоров'я навряд чи слід ототожнювати з відсутністю хвороби. Мабуть, критика концепції Поппера парадоксальним чином пов'язана з тим, з чим він бореться. Не виключено, ми програємо війну проти невігластва і жорстокості у відносинах між людьми і в кінцевому рахунку в міжнародних відносинах, тому що не можемо запропонувати що-небудь позитивне. Ми будемо то й справа потрапляти в пастку нелюдяності, покуда будемо тільки оборонятися і намагатися за допомогою критики загнати нелюдяність в кут, але не зможемо замінити її небудь позитивною силою, соціальним проектом, який не обмежується усуненням і запереченням. Але гедоністична культура настільки перелякана, що уникатиме будь-яких проектів, здійснення яких можливе тільки ціною витрат (тобто негативних благ). До того ж критикувати завжди менш ризиковано, ніж творити.

Судячи з усього, розуміння принципів "загального блага" втрачено так само безнадійно, як і розуміння ціннісних орієнтацій, яких дотримуються різні класи та громадські угрупування. Замість цього з'явилося вельми тонка різниця між різними суспільними рухами і виразниками їхніх поглядів. Їх прийнято називати "відповідними" тим чи іншим інтересам (або "пропорційними" з інтересами). Політизоване таким чином суспільство займається головним чином корпорірованного "більшостями" і "меншинами" і не володіє ні баченням надіндівідуальних орієнтацій, ні патернами для індивідуумів-одинаків, але поки не знає собі рівних по частині виробництва благ в ім'я добробуту як можна більшого числа людей. Зрозуміло, все сказане залишається в силі лише до тих пір, поки ми перебуваємо в переконанні, що тільки економічний успіх формує і зв'язує маси. Але що якщо наше прагнення до ненасильницьких дій (також має під собою економічні причини) набуде небудь гострий конфлікт, будь то боротьба в економічній сфері за розподіл витрат або боротьба у сфері культури між силами традиції і силами народжується і відмираючого? Прагматизм і технократія в цьому випадку так само мало здатні дати для забезпечення кризостійкість розвитку суспільного життя, як і широко практикується нині чисте коментування нещасть і трагедій, пережитих світом. Ганьби в цьому зв'язку не тільки самий факт існування подібних трагедій, але і особливо безперервні коментарі та заспокійливі міркування, в які охоче пускається чимало соціологів і філософів, наприклад, під гаслом "модернізації" або "проектування сучасності", а також у зв'язку з уявними "атавізмами". Це говорить проти не тільки ліберальних, але і особливо проти так званих лівих теоретиків модернізації.

У майбутньому філософам і соціологам доведеться визначати приблизно так, як це зазвичай робиться зараз, які цілі вони вважають важливими, і їм не вдасться вивести легітимацію бажаного з довгострокових тенденцій історичного розвитку. При цьому між філософією і соціальними науками може виникнути симбіоз. Наприклад, цілком мислимо, що соціологія виявиться пов'язаної з філософської етикою і естетикою, оскільки соціологія не обмежується метаетіке, а звертається і до феноменології індивідуальних цінностей і чеснот, а також до соціоморальним ідеалам. Навпаки, філософське вчення про цінності могло б почерпнути щось корисне із соціології. Таким чином, розгляд нормативної цінності за допомогою соціологічного аналізу доповнилося б міркуваннями про реалізованості норм, так як, наприклад, соціальні та антропологічні обмеження мають велике значення в ході реалізації норм, виступаючи як якісь ідеальні авторитети.

У цьому зв'язку в якості прикладу можна вказати на позитивний внесок різних соціо-аксіологічних та соціо-правових досліджень. Що були на цю тему соціогенетіческіе аналізи, кожен на свій лад, призвели нас лише до нової шкалою цінностей, бо у нас склалася думка про те, що сформульовані раніше максими поведінки не володіють тією цінністю, яку ми їм приписали на підставі наявного у нас перш досвіду. Кожен проводиться у відповідності зі своїм часом аналіз діалектики нормативних і фактичних цінностей, надій і досвіду, творення і критики, утопії та реальності вимагає виходу за вузькі межі власної дисципліни. Наприклад, не можна заперечувати, що ті соціологи, які займається тільки соціологією, не можуть поставити подібні питання у всій їх спільності і нездатні відповісти на них, хоча постановка перерахованих вище питань мала б входити в коло розв'язуваних ними проблем.

Таким чином, важливо усвідомлювати, що відчуває свою відповідальність перед фактами психолога або соціологу потрібна якась нормативна схема поглядів на життя, щоб не займатися постійної підгонкою під відбувається навколо (причому не тільки своїх очікувань, а й готовності до сприйняття).

У цьому зв'язку особливого значення набуває порівняльне історичне розгляд історико-соціального світу. Історія ніколи не служила прикриттям для досліджень минулого, позбавлених яких би то не було очікувань. Мабуть, це розумів навіть Маркс, який стверджував про усійпередувала історії, що вона перетвориться на "передісторію", тільки-но у світі запанує який не знає панування людини над людиною комунізм. Але при цьому реальна історія деградує в підготовку майбутнього, очікування якого невпинно відтворюється і залишається відтвореним. Історія не може служити тільки підставою для сподівань на майбутнє, що спираються на убогий досвід. Будь-який пов'язаний з майбутнім конструктивізм повинен поєднуватися з усвідомленням його умовності, щоб прихильник конструктивізму не падав духом перед низкою емоційних злетів і катастроф та виходив з внутрішніх спонукань.

Вишукувати докази таких залежностей - висока завдання соціології. Поряд з невід'ємною (хоча нині, і віддавати забуттю, про що можна тільки шкодувати) завданням філософії вказувати нам, що є чеснотами, ідеалами, цінностями і нормами, існує настільки ж неодмінна завдання емпіричного дослідження соціально-історичного світу - показати, що знаходиться під впливом ідеалів , чеснот, цінностей і норм у конкретних умовах і на що вони вплинути не можуть. Як відомо, моральні надії ніколи не поспішають швидше, ніж коли вони не пов'язані з переконанням, що ідеали реалізуються тільки в сенсі асимптотичного наближення до них. Але саме тому, що ми не можемо цілком увійти в область ідеального, і апроксимація до трансцендентного всупереч усім хитрощів страждає вадами, для нас у нашому неминуче збитковому становищі може виявитися корисним відомий вислів Йозефа А. Шумпетера, якщо його розглядати в якості гасла: "Здатність усвідомлювати умовність власних переконань і все ж рішуче відстоювати їх відрізняє цивілізованих людей від варварів ".

Заключне зауваження

Було б зайве вимагати від філософів і соціологів як носіїв "святого і рятівного знання" (Макс Шелер), щоб вони на манер Сен-Симона і Канта розвивали релігію науки, на манер Спенсера - релігію еволюції або на манер "взаємних" або "наукових" соціалістів - соціальну релігію. Але соціологи повинні мати можливість запитувати себе про те, що ж таке їх власна етична установка, маючи на увазі зовсім різні ціннісні орієнтації так званого громадської думки при демократично-плюралістичному державному устрої. Наприклад, відповідь Макса Вебера полягав у поверненні всіх моральних і релігійних цінностей окремої особистості, яка тим самим стає єдиним гарантом етичного в культурі, яка сама по собі позбавлена ​​етичного початку. Разом з тим Вебер звернув увагу на те, що ціннісна індиферентність і необмежене застосування девізу "живи і давай жити іншим" можуть стати небезпечними навіть при тому лібералізмі, який протиставив догматичним орієнтаціям лише суб'єктивність і самоповагу. Аналізом цих апорій лібералізму згодом займалися, наприклад, Ханс Кельса, Йозеф А. Шумпетер і Карл Р. Поппер.

Як відомо, до числа найбільш сильних сторін вільних демократій відноситься те, що вони не переслідують жодних колективних цілей. Вони спираються на невід'ємне право кожної людини думати інакше, ніж більшість його сучасників. Відкриті суспільства передбачають добровільний фундаментальний консенсус щодо цінності людських достоїнств, індивідуальної свободи, цивільних прав і обов'язків і, якщо брати вище, солідарності зі слабкими. Але чи існує подібний консенсус в наш час? Чи не стали "культура" і "етос" чимось на зразок програми та декору до основоположних економічним процесам, приносячи їм у кращому випадку репутацію "культури підприємництва" і "економічної етики"? Поки не стали, але такі перетворення вже зустрічаються і нерідко. Обставини і в цьому випадку здаються чимось суттєвим, а засіб переміщується в площину мети.

Можливо, що такого роду "обходження" з "культурою" є те, що в майбутньому не збереже нас від шоку культури, бо цей шок осягає НЕ дикунів, а людей забудькуватих і тих, хто найбільше думає про плату за цінності.
Дом архитектора Киев- Концертный зал, конференц зал, аренда зала, в самом центре Киев

Категория: Наука | Добавил: prostranstvo (2013-05-11)
Просмотров: 748 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]