Четверг, 2017-04-27, 22:33

Приветствую Вас Гость | RSS

Главная » Статьи » Наука

М.Н. Евстропов «ПИТАННЯ БУТТЯ» в метафізиці Емманюель ЛЕВІНАСА1

Розкриваються зміст, специфіка постановки, а також етичні імплікації «питання буття» (la question d'être) в метафізиці сучасного французького філософа Емманюеля Левінаса. Зокрема, проводиться співставлення цього питання з «онтологічним вопрошанием» (Seinsfrage) Мартіна Хайдеггера. При цьому «питання буття» розглядається як вираз «досвіду існування» - фундаментально-онтологічного естезис.

Ключові слова: «питання буття», фундаментальна онтологія, онтологічний ес-тезу, Емманюель Левінас, Мартін Хайдеггер.

Однією з основних онтологічних фігур в ранніх роботах Емманюеля Левінаса (що відносяться до кінця 30-х - 40-х років ХХ ст. [1-5]) є голий факт «існування», узятий ізольовано, до і крім всякого сущого - безпредметною «наявність », il ya, що має місце тоді, коли світу вже чи ще немає. Строго кажучи, досвід такого чистого «мається» неможливий, оскільки за вирахуванням всього «сущого» повинен бути виключений і сам продукує цей досвід суб'єкт. Проте цілком здійсненним виявляється досвід наближення до такого «існуванню без миру». Воно дає про себе знати в цілому ряді екзистенціальних станів, що характеризуються принаймні частковою втратою суб'єктивної позиції, «вивертанням суб'єктивності навиворіт» [4. С. 37]. Такі жах, безсоння, естетичний досвід як занурення в «матерію» відчуття і т.п.

Досвід наближення до чистої фактичності існування взагалі можна назвати «онтологічним естезис» (маючи на увазі, перш за все, буквальне значення грецького - «почуття», «відчуття»). Такого роду естезис

є, так скажемо, контакт з онтологічної стихією. Варто вважати, що саме це «дотик до буття» загалом «фундірует» онтологію або метафізику, служачи «витоком» руху думки - якщо при цьому, звичайно, ми допускаємо, що рух думки взагалі висловлює собою якийсь досвід (цілком може статися , що саме цей естезис можуть мати на увазі під «філософської інтуїцією» і т. п.).

Аристотель у IX книзі «Метафізики» говорить про те, що найпростіше (несоставнимі) буття не підлягає раціональному аналізу - до нього можна тільки «доторкнутися» (упевнитися як би «на дотик») і «сказати» його-0iyeiv Kai 9avai (Met. 1051b 17 - 1052a 11 [6. С. 250-251]). Ця аристотелівська характеристика «фундаментально-онтологічного» досвіду примеча-

1 Дослідження проведено в рамках реалізації ФЦП "Наукові та науково-педагогічні кадри інноваційної Росії" на 2009-2013 роки.

тельна своєю подвійністю. Мова в ній йде про «дотику» та «оповіді-вання», що, з одного боку, не дозволяє звести подібного роду естезис до інтуїтивного, «безпосередньому» досвіду, до сприйняття якоїсь готівкової даності. Онтологічний досвід невіддільний від «сказиванія» («вказівки», «виявляє відкриття», «розмикання») - тобто, якщо завгодно, якогось елементарного «тлумачення». У всякому випадку цей досвід є насамперед мислення і вчиняється в думці. З іншого боку, наявність «сказиванія» аж ніяк не означає, що з онтологічного досвіду може бути вирахувана всяка безпосередність контакту; навпаки, прагнення до такої може виявитися свого роду імперативом (zur Sache selbst і т.п.), і момент «відчутності», незвідність подібного досвіду до одного тільки «натяку», або - висловлюючись знову ж по-гуссерлевскій - ненасиченої «спогляданням» інтенції, власне, і робить цей досвід «естезис».

Тим часом контакт неминуче звертає такого роду естезис в досвід «іншого». Цей досвід вчиняється у думки - так, але разом з тим він виявляється «дотиком» думки до свого «іншому». У силу цього онтологічний естезис має парадоксальний вигляд: «присутність» того, до чого торкаються, так само як і сам доторкнеться, виявляються тут під питанням. Це вже не досвід «чогось», можливо, навіть і не «чийсь» досвід. Безпосередньо «естетично» тут відчувається швидше неможливість що-небудь відчувати. Однак цей апофатізм, у свою чергу, виявляється все ж феноменологическим або навіть екзистенціальним аргументом на користь того, що такого роду естезис є саме досвід «іншого».

Ще один парадокс полягає в тому, що, з одного боку, подія онтологічного естезис історично локально. Але це аж ніяк не означає, що ця подія цілком визначається сукупністю тих чи інших історичних обставин, в тому числі біографією, «історичним апріорі» і т.п. Як це трапляється, обумовити можна. Було б наївним бачити в цьому тільки проекцію тих чи інших життєвих умов, приймаючи останні за самоданості.

З іншого боку, «онтологічний естезис» у своєму роді універсальний, він є щось звернене до всіх і безумовно пов'язане з усіма. І ця його універсальність безпосередньо співвідноситься з його апофатичне, немов би ті негативні фігури, за допомогою яких він виражається (наприклад, парадоксальна фігура «чистого досвіду»), відкривали собою сам простір можливості мови та повідомлення.

Але говорити про це естезис (хоча він і є «витоком» висловлювання, невіддільним від самої події висловлювання) досить складно. Навряд чи буде перебільшенням стверджувати, що більшість філософських проблем суть не що інше, як проблеми вираження цього досвіду.

Цілком можна припустити, що естезис такого роду найтіснішим чином пов'язаний з фундаментальним онтологічним вопрошанием, з чимось на зразок «основного питання метафізики», який, у свою чергу, і буде являти собою свого роду первинну розмітку цього досвіду, його елементарне вираз або абревіатуру ( втім, «нероздільність і несли-янностью» 0iyeiv і 9avai дозволяють стверджувати і те, що, навпаки, сам досвід тут буде вираженням, рухом і розгортанням питання).

Досвід «наявності» для Левінаса також є витоком і формою «метафізичного» або «буттєвого» питання, своєрідного Seinsfrage. Зміст, специфіку постановки, а також етичні імплікації цього питання ми зараз і розглянемо, попередньо віднісши його з «запитування» Мартіна Хайдеггера (нагадаємо, що фігура «безособового наявності», il у а, крім вираження онтологічного естезис для Левінаса виявляється також критичним зброєю проти хайдеггеровской «фундаментальної онтології»).

Для Хайдеггера «питання про буття» аж ніяк не є всього лише одним з теоретичних питань, це питання, по суті, - здійснення «онтологічної дифференции», «основна подія присутності» (див. [7. С. 331 - 333]), яким визначається саме онтологічне «пристрій» Dasein - такого сущого, для якого «в його бутті мова йде про самому цьому бутті» [8. С. 12]. Буттєвий питання зачіпає екзистенцію в її корені - так, що вона сама також виявляється поставленої під питання.

У «Листі про гуманізм» (1947) Хайдеггер говорить про аристотелевском «сказиваніі» і «торканні» як про відкритість «істини буття». Онтологічний естезис є для нього стояння в «буттєво просвіті» [9. С. 198], і «буттєвий питання» так чи інакше залишається розуміючим тлумаченням «буття».

Емманюель Левінас притязает ні багато ні мало на подолання цього онтологічного «розуміння», що припускає якийсь «буттєвий» світло »,« прозорість »« буття », нехай і прихованого у своїй« непотаенности », а також безроздільне перебування в цій« прозорості ». (Примітно, що Левінас, ведучи критику основоположних для фундаментальної онтології Хайдеггера і для феноменології взагалі фігур «розкриття» і «виявляє виявлення» (тобто, власне, 9avai), а також відмовляючись від метафори «світла» стосовно до досвіду «іншого », особливо в пізніх своїх роботах, активно користується тактильними метафорами (« дотик »,« контакт »- тобто, власне, 0iyeiv)).

На погляд Левінаса, «буттєвий питання», поставлений Гайдеггером, вже в самому порядку «буттєвого відмінності» розходиться з питанням про «сенс буття». Для Левінаса це питання не стільки розуміння, скільки здивування перед тим, що зрозуміло, перед самим фактом існування (його зрозумілістю, його дивиною, дивиною його зрозумілості): «Дотик зі світлом, мить, коли ми відкриваємо очі, осяяння, що полягає в простому відчутті , представляються поза зв'язку, не є відповідями на питання. Світ осяває і розуміється природно, будучи самим актом розуміння. Але всередині цієї природної кореляції між нами і світом шляхом свого роду роздвоєння виникає питання: здивування перед цим осяянням. Подив, яке Платон вважає початком філософії, це здивування чимось природним і зрозумілим. Сама зрозумілість світла дивовижна: світло і темрява здвоєні. Подив виникає не у зв'язку з яким-небудь порядком, більш природним, ніж природний, але виключно в зв'язку із зрозумілим як таким. Можна сказати, що його дивність укладена в ньому самому: у факті наявності існування »[4. С. 11].

Можливо, «здивування» (принаймні, щось подібне) є невід'ємна частина радикального філософського запитування взагалі. Подив прозирає і в тому лейбніцевском питанні, який Хайдеггер перетворив на свого роду зразкове вираз метафізики: чому є суще, а не навпаки, нічто1? Однак подив (або щось на зразок) може бути дуже різним за своїм тоном. Так, Хайдеггер докорінно перетлумачив запитування Лейбніца, змістивши його з області піднесеної ясності до тривожної близькості безгрунтовного «ніщо».

Те здивування, про який говорить Левінас, як здається, пов'язано не стільки з цікавістю, прагненням дізнатися, скільки зі свого роду шоком, аналогічним тому, який ми відчуваємо, зустрічаючи якесь каліцтво, - заціпенінням перед «огидним». Це також свого роду виявлення порожнечі - сквоженіе в «сущому», його пухкості, пористості, принципової дефектності. На щось подібне, як можна припустити, вказує і Хайдеггер, кажучи про випадання «підручного» з мережі взаємних відсилань.

Подив, що відзначає подію онтологічного питання, свідчить про розшарування «природною» кореляції між нами і світом, тобто для Левінаса - також і трансцендентальної ноетіко-ноематіческой кореляції, що вже виводить радикальне онтологічне запитування за рамки власне феноменологічного досвіду, як він розумівся Гуссерлем. Тим часом це «розшарування» виявляє «сутнісну» близькість онтологічного питання до «естезис», естетичному досвіду, в якому, згідно Левінас, природна кореляція світла («lumen naturale») також деформується допомогою «образу» (див. [4. С. 31]). «Питання про буття» - це онтологічне «остраненіе».

Крім того, подія «зустрічі з буттям», як здається, неможливо пережити від першої особи, воно ніколи не відбувається «зараз», має риси якогось «вікопомного минулого» - «минулого, ніколи не колишнього справжнім». Все це, так само як і сама «нероздільність і неслиянность» 0iyeív і 9ávai зближує онтологічний естезис з «розповіддю» у трактуванні Моріса Бланшо. «Розповідь» (récit) оповідає про те самому епізоді, подія якого і складає сам розповідь, так що поза «оповідання» цей епізод не має місця. Однак і сам «розповідь» не був би можливий, якби не було тієї події, до якого, про нього розповідаючи, він ще тільки наближається, сподіваючись від нього отримати свою реальність. Подія оповідання - «перетворення» реального в уявне (і навпаки), що відбувається, «мало-помалу, хоча і негайно», поєднуючи круговий рух і «стрибок» у «змішанні тимчасових екстазів» [11. С. 14].

У тому, що стосується «питання про буття», Левінас виявляється також досить близький Жоржу Батая з його «драматичним» естезис існування, з його відчуттям онтологічного «шоку», «засліпленості світлом». Як пише Батай у передмові до «Мадам Едварде», «.. . Я ніколи не забуду насильства і дива, що зливаються з бажанням відкрити очі, подивитися прямо в

1 «Нам слід піднятися на висоту метафізики, користуючись великим принципом, до якого зазвичай рідко прибігають і який свідчить про таке: нічого не робиться без достатньої підстави ... Раз таке допущення зроблено, то перше питання, яке ми маємо право зробити, буде наступний: чому існує щось, а не ніщо, адже ніщо більш просто і більше легко, ніж щось? »(« Почала природи і благодаті, засновані на розумі »[ 10. С. 408]).

обличчя всьому, що трапляється, усього, що є (ce qui arrive, ce qui est) »1 [12. С. 415; 13. P. 14]. У «Внутрішньому досвіді» (1943) Батай також наводить наступний уривок з есе «Дружба» (що ввійшов також до книги «Винний» (1944)), характеризуючи його як опис екстазу перед «точкою» (яка повинна бути отринута в екстазі перед «порожнечею »):« Я був змушений відкласти перо. За звичаєм сів перед відкритим вікном: але, не встигнувши сісти, відчув, що мене захоплює якесь екстатичний рух. Мене вже не глодалі, як напередодні, сумніви в тому, що подібне сяйво було не менше бажаним, ніж еротичне хтивість. Я нічого не бачив: цього, як не старайся, не побачиш, не відчуєш і не осягнеш. Це гризе і гнітить неможливістю померти. Якщо туга огортає в моїх думках все, що я любив, то пов'язані з моєю любов'ю швидкоплинні реальності слід було б представити чимось на зразок хмар, за якими ховається те, що є. Немає нічого оманливіший образів захоплення. Те, що є, міряється мірилом жаху, жах і штовхає те, що є, до виявлення. Без цього страшного поштовху нічого б не було »[15. С. 228]. Цей пасаж, а також багато інших місць із «атеологіческое» книг Батая виявляються надзвичайно співзвучними дескрипції «il ya» у Левінаса: «те, що є» (як «щось, що не є« чимось »» [4. З . 38]) заявляє про себе в жаху і висловлюється неможливістю померти. Втім, для Батая, на відміну від Левінаса, характерна більш «позитивна», яка стверджує трактування такого роду естезис.

Батая з Левінас ріднить також глибоко Онтологічний розуміння зла, відмова витлумачувати зло в якості недоліку або браку. У «Від існування до існуючого» (1947) Левінас протиставляє таке розуміння зла, панівного в традиційній західній метафізиці, так само як і у фундаментальній онтології Хайдеггера, «негативної» («частноекономіческой») його трактуванні: «Діалектика буття і ніщо залишається домінуючою в хайдеггеровской онтології, де зло завжди є недоліком, тобто збитковістю, нестачею буття, або ніщо ... Ми спробуємо піддати сумніву ідею, що зло є недолік. Чи не обтяжене буття іншими вадами, крім своєї обмеженості і ніщо? Чи не таїться в самій його позитивності якесь початкове зло? »[4. С. 8].

Однак спільне для Батая і Левінаса «онтологічне», «невід'ємне» розуміння зла також робить очевидним і відмінність їх позицій. Для Ба-тая зло є надмірність, ексцес, надмірність, для Левінаса все це швидше парадоксальні характеристики трансценденції «блага», зло ж «онтологічного факту» розуміється скоріше як душить саму себе повнота. Ця розбіжність набуває рис своєрідного «конфлікту імперативів»: «гіперморалі зла» у Батая, яка каже екстатичну відкритість, неубега-ня від «буття», і «літургійної» моралі Левінаса, що відстоює автономію суб'єкта по відношенню до «буттєвої» стихії, - втім, не як самоціль, але лише в перспективі «етичного» подолання абсолютного онтологічного насильства.

1 Про «насильстві» і «диво», пов'язаними з досвідом, пише, у свою чергу, також і Левінас: «Те, що в дії раптово виявляє себе як сутнісне насильство, так це надмірність буття по відношенню до мислення, яке претендує на те , щоб включити в себе буття, - це диво ідеї нескінченного »[14. С. 71].

Отже, для Левінаса сам «буттєвий питання», la question d'être або ж Seinsfrage, парадоксальним чином не їсти пошук відповіді, але є лише виявлення розриву з «розумінням», а також з засновує в «розумінні» «відповідністю» між нами і світом. Розрив з тим світлом, який виявляється сліпим, - розрив не заради іншого світла. Це сам «досвід буття з його дивиною», претерпеваніе, прийняття на себе «буття»: «Ось чому на буттєвий питання: що таке буття? ніколи не було відповіді. Буття сумирно. Абсолютно неможливо уявити собі, в якому напрямку слід було б шукати цю відповідь. Саме питання - це прояв зв'язку з буттям »[4. С. 11]. «Неосудність» «буття» позбавляє онтологічне запитування перспективи, якщо воно вичерпує себе одним тільки пошуком істини: «Буття глибинно чуже, воно нас ранить. Ми терпимо його обійми, задушливі, подібно ночі, але воно не відповідає »[Ibid.]. Тим часом ця безвихідність, що входить в сам пристрій зв'язку «сущого» і його «існування», вказує для нього на іншу - етичну - перспективу запитування: «Якщо філософія є питанням про буття, вона тим самим бере на себе тягар буття. І якщо вона більше, ніж це питання, значить, вона дозволяє собі перевершити питання, але не відповісти на нього. Більше питання про буття може бути не істина, а благо »[Ibid.].

Ми можемо сказати, що «буттєвий питання» для Левінаса також вписаний в сама подія зв'язку «сущого