Четверг, 2017-06-22, 18:34

Приветствую Вас Гость | RSS

Главная » Статьи » Наука

М.Н. Евстропов «ПИТАННЯ БУТТЯ» в метафізиці Емманюель ЛЕВІНАСА1

Розкриваються зміст, специфіка постановки, а також етичні імплікації «питання буття» (la question d'être) в метафізиці сучасного французького філософа Емманюеля Левінаса. Зокрема, проводиться співставлення цього питання з «онтологічним вопрошанием» (Seinsfrage) Мартіна Хайдеггера. При цьому «питання буття» розглядається як вираз «досвіду існування» - фундаментально-онтологічного естезис.

Ключові слова: «питання буття», фундаментальна онтологія, онтологічний ес-тезу, Емманюель Левінас, Мартін Хайдеггер.

Однією з основних онтологічних фігур в ранніх роботах Емманюеля Левінаса (що відносяться до кінця 30-х - 40-х років ХХ ст. [1-5]) є голий факт «існування», узятий ізольовано, до і крім всякого сущого - безпредметною «наявність », il ya, що має місце тоді, коли світу вже чи ще немає. Строго кажучи, досвід такого чистого «мається» неможливий, оскільки за вирахуванням всього «сущого» повинен бути виключений і сам продукує цей досвід суб'єкт. Проте цілком здійсненним виявляється досвід наближення до такого «існуванню без миру». Воно дає про себе знати в цілому ряді екзистенціальних станів, що характеризуються принаймні частковою втратою суб'єктивної позиції, «вивертанням суб'єктивності навиворіт» [4. С. 37]. Такі жах, безсоння, естетичний досвід як занурення в «матерію» відчуття і т.п.

Досвід наближення до чистої фактичності існування взагалі можна назвати «онтологічним естезис» (маючи на увазі, перш за все, буквальне значення грецького - «почуття», «відчуття»). Такого роду естезис

є, так скажемо, контакт з онтологічної стихією. Варто вважати, що саме це «дотик до буття» загалом «фундірует» онтологію або метафізику, служачи «витоком» руху думки - якщо при цьому, звичайно, ми допускаємо, що рух думки взагалі висловлює собою якийсь досвід (цілком може статися , що саме цей естезис можуть мати на увазі під «філософської інтуїцією» і т. п.).

Аристотель у IX книзі «Метафізики» говорить про те, що найпростіше (несоставнимі) буття не підлягає раціональному аналізу - до нього можна тільки «доторкнутися» (упевнитися як би «на дотик») і «сказати» його-0iyeiv Kai 9avai (Met. 1051b 17 - 1052a 11 [6. С. 250-251]). Ця аристотелівська характеристика «фундаментально-онтологічного» досвіду примеча-

1 Дослідження проведено в рамках реалізації ФЦП "Наукові та науково-педагогічні кадри інноваційної Росії" на 2009-2013 роки.

тельна своєю подвійністю. Мова в ній йде про «дотику» та «оповіді-вання», що, з одного боку, не дозволяє звести подібного роду естезис до інтуїтивного, «безпосередньому» досвіду, до сприйняття якоїсь готівкової даності. Онтологічний досвід невіддільний від «сказиванія» («вказівки», «виявляє відкриття», «розмикання») - тобто, якщо завгодно, якогось елементарного «тлумачення». У всякому випадку цей досвід є насамперед мислення і вчиняється в думці. З іншого боку, наявність «сказиванія» аж ніяк не означає, що з онтологічного досвіду може бути вирахувана всяка безпосередність контакту; навпаки, прагнення до такої може виявитися свого роду імперативом (zur Sache selbst і т.п.), і момент «відчутності», незвідність подібного досвіду до одного тільки «натяку», або - висловлюючись знову ж по-гуссерлевскій - ненасиченої «спогляданням» інтенції, власне, і робить цей досвід «естезис».

Тим часом контакт неминуче звертає такого роду естезис в досвід «іншого». Цей досвід вчиняється у думки - так, але разом з тим він виявляється «дотиком» думки до свого «іншому». У силу цього онтологічний естезис має парадоксальний вигляд: «присутність» того, до чого торкаються, так само як і сам доторкнеться, виявляються тут під питанням. Це вже не досвід «чогось», можливо, навіть і не «чийсь» досвід. Безпосередньо «естетично» тут відчувається швидше неможливість що-небудь відчувати. Однак цей апофатізм, у свою чергу, виявляється все ж феноменологическим або навіть екзистенціальним аргументом на користь того, що такого роду естезис є саме досвід «іншого».

Ще один парадокс полягає в тому, що, з одного боку, подія онтологічного естезис історично локально. Але це аж ніяк не означає, що ця подія цілком визначається сукупністю тих чи інших історичних обставин, в тому числі біографією, «історичним апріорі» і т.п. Як це трапляється, обумовити можна. Було б наївним бачити в цьому тільки проекцію тих чи інших життєвих умов, приймаючи останні за самоданості.

З іншого боку, «онтологічний естезис» у своєму роді універсальний, він є щось звернене до всіх і безумовно пов'язане з усіма. І ця його універсальність безпосередньо співвідноситься з його апофатичне, немов би ті негативні фігури, за допомогою яких він виражається (наприклад, парадоксальна фігура «чистого досвіду»), відкривали собою сам простір можливості мови та повідомлення.

Але говорити про це естезис (хоча він і є «витоком» висловлювання, невіддільним від самої події висловлювання) досить складно. Навряд чи буде перебільшенням стверджувати, що більшість філософських проблем суть не що інше, як проблеми вираження цього досвіду.

Цілком можна припустити, що естезис такого роду найтіснішим чином пов'язаний з фундаментальним онтологічним вопрошанием, з чимось на зразок «основного питання метафізики», який, у свою чергу, і буде являти собою свого роду первинну розмітку цього досвіду, його елементарне вираз або абревіатуру ( втім, «нероздільність і несли-янностью» 0iyeiv і 9avai дозволяють стверджувати і те, що, навпаки, сам досвід тут буде вираженням, рухом і розгортанням питання).

Досвід «наявності» для Левінаса також є витоком і формою «метафізичного» або «буттєвого» питання, своєрідного Seinsfrage. Зміст, специфіку постановки, а також етичні імплікації цього питання ми зараз і розглянемо, попередньо віднісши його з «запитування» Мартіна Хайдеггера (нагадаємо, що фігура «безособового наявності», il у а, крім вираження онтологічного естезис для Левінаса виявляється також критичним зброєю проти хайдеггеровской «фундаментальної онтології»).

Для Хайдеггера «питання про буття» аж ніяк не є всього лише одним з теоретичних питань, це питання, по суті, - здійснення «онтологічної дифференции», «основна подія присутності» (див. [7. С. 331 - 333]), яким визначається саме онтологічне «пристрій» Dasein - такого сущого, для якого «в його бутті мова йде про самому цьому бутті» [8. С. 12]. Буттєвий питання зачіпає екзистенцію в її корені - так, що вона сама також виявляється поставленої під питання.

У «Листі про гуманізм» (1947) Хайдеггер говорить про аристотелевском «сказиваніі» і «торканні» як про відкритість «істини буття». Онтологічний естезис є для нього стояння в «буттєво просвіті» [9. С. 198], і «буттєвий питання» так чи інакше залишається розуміючим тлумаченням «буття».

Емманюель Левінас притязает ні багато ні мало на подолання цього онтологічного «розуміння», що припускає якийсь «буттєвий» світло »,« прозорість »« буття », нехай і прихованого у своїй« непотаенности », а також безроздільне перебування в цій« прозорості ». (Примітно, що Левінас, ведучи критику основоположних для фундаментальної онтології Хайдеггера і для феноменології взагалі фігур «розкриття» і «виявляє виявлення» (тобто, власне, 9avai), а також відмовляючись від метафори «світла» стосовно до досвіду «іншого », особливо в пізніх своїх роботах, активно користується тактильними метафорами (« дотик »,« контакт »- тобто, власне, 0iyeiv)).

На погляд Левінаса, «буттєвий питання», поставлений Гайдеггером, вже в самому порядку «буттєвого відмінності» розходиться з питанням про «сенс буття». Для Левінаса це питання не стільки розуміння, скільки здивування перед тим, що зрозуміло, перед самим фактом існування (його зрозумілістю, його дивиною, дивиною його зрозумілості): «Дотик зі світлом, мить, коли ми відкриваємо очі, осяяння, що полягає в простому відчутті , представляються поза зв'язку, не є відповідями на питання. Світ осяває і розуміється природно, будучи самим актом розуміння. Але всередині цієї природної кореляції між нами і світом шляхом свого роду роздвоєння виникає питання: здивування перед цим осяянням. Подив, яке Платон вважає початком філософії, це здивування чимось природним і зрозумілим. Сама зрозумілість світла дивовижна: світло і темрява здвоєні. Подив виникає не у зв'язку з яким-небудь порядком, більш природним, ніж природний, але виключно в зв'язку із зрозумілим як таким. Можна сказати, що його дивність укладена в ньому самому: у факті наявності існування »[4. С. 11].

Можливо, «здивування» (принаймні, щось подібне) є невід'ємна частина радикального філософського запитування взагалі. Подив прозирає і в тому лейбніцевском питанні, який Хайдеггер перетворив на свого роду зразкове вираз метафізики: чому є суще, а не навпаки, нічто1? Однак подив (або щось на зразок) може бути дуже різним за своїм тоном. Так, Хайдеггер докорінно перетлумачив запитування Лейбніца, змістивши його з області піднесеної ясності до тривожної близькості безгрунтовного «ніщо».

Те здивування, про який говорить Левінас, як здається, пов'язано не стільки з цікавістю, прагненням дізнатися, скільки зі свого роду шоком, аналогічним тому, який ми відчуваємо, зустрічаючи якесь каліцтво, - заціпенінням перед «огидним». Це також свого роду виявлення порожнечі - сквоженіе в «сущому», його пухкості, пористості, принципової дефектності. На щось подібне, як можна припустити, вказує і Хайдеггер, кажучи про випадання «підручного» з мережі взаємних відсилань.

Подив, що відзначає подію онтологічного питання, свідчить про розшарування «природною» кореляції між нами і світом, тобто для Левінаса - також і трансцендентальної ноетіко-ноематіческой кореляції, що вже виводить радикальне онтологічне запитування за рамки власне феноменологічного досвіду, як він розумівся Гуссерлем. Тим часом це «розшарування» виявляє «сутнісну» близькість онтологічного питання до «естезис», естетичному досвіду, в якому, згідно Левінас, природна кореляція світла («lumen naturale») також деформується допомогою «образу» (див. [4. С. 31]). «Питання про буття» - це онтологічне «остраненіе».

Крім того, подія «зустрічі з буттям», як здається, неможливо пережити від першої особи, воно ніколи не відбувається «зараз», має риси якогось «вікопомного минулого» - «минулого, ніколи не колишнього справжнім». Все це, так само як і сама «нероздільність і неслиянность» 0iyeív і 9ávai зближує онтологічний естезис з «розповіддю» у трактуванні Моріса Бланшо. «Розповідь» (récit) оповідає про те самому епізоді, подія якого і складає сам розповідь, так що поза «оповідання» цей епізод не має місця. Однак і сам «розповідь» не був би можливий, якби не було тієї події, до якого, про нього розповідаючи, він ще тільки наближається, сподіваючись від нього отримати свою реальність. Подія оповідання - «перетворення» реального в уявне (і навпаки), що відбувається, «мало-помалу, хоча і негайно», поєднуючи круговий рух і «стрибок» у «змішанні тимчасових екстазів» [11. С. 14].

У тому, що стосується «питання про буття», Левінас виявляється також досить близький Жоржу Батая з його «драматичним» естезис існування, з його відчуттям онтологічного «шоку», «засліпленості світлом». Як пише Батай у передмові до «Мадам Едварде», «.. . Я ніколи не забуду насильства і дива, що зливаються з бажанням відкрити очі, подивитися прямо в

1 «Нам слід піднятися на висоту метафізики, користуючись великим принципом, до якого зазвичай рідко прибігають і який свідчить про таке: нічого не робиться без достатньої підстави ... Раз таке допущення зроблено, то перше питання, яке ми маємо право зробити, буде наступний: чому існує щось, а не ніщо, адже ніщо більш просто і більше легко, ніж щось? »(« Почала природи і благодаті, засновані на розумі »[ 10. С. 408]).

обличчя всьому, що трапляється, усього, що є (ce qui arrive, ce qui est) »1 [12. С. 415; 13. P. 14]. У «Внутрішньому досвіді» (1943) Батай також наводить наступний уривок з есе «Дружба» (що ввійшов також до книги «Винний» (1944)), характеризуючи його як опис екстазу перед «точкою» (яка повинна бути отринута в екстазі перед «порожнечею »):« Я був змушений відкласти перо. За звичаєм сів перед відкритим вікном: але, не встигнувши сісти, відчув, що мене захоплює якесь екстатичний рух. Мене вже не глодалі, як напередодні, сумніви в тому, що подібне сяйво було не менше бажаним, ніж еротичне хтивість. Я нічого не бачив: цього, як не старайся, не побачиш, не відчуєш і не осягнеш. Це гризе і гнітить неможливістю померти. Якщо туга огортає в моїх думках все, що я любив, то пов'язані з моєю любов'ю швидкоплинні реальності слід було б представити чимось на зразок хмар, за якими ховається те, що є. Немає нічого оманливіший образів захоплення. Те, що є, міряється мірилом жаху, жах і штовхає те, що є, до виявлення. Без цього страшного поштовху нічого б не було »[15. С. 228]. Цей пасаж, а також багато інших місць із «атеологіческое» книг Батая виявляються надзвичайно співзвучними дескрипції «il ya» у Левінаса: «те, що є» (як «щось, що не є« чимось »» [4. З . 38]) заявляє про себе в жаху і висловлюється неможливістю померти. Втім, для Батая, на відміну від Левінаса, характерна більш «позитивна», яка стверджує трактування такого роду естезис.

Батая з Левінас ріднить також глибоко Онтологічний розуміння зла, відмова витлумачувати зло в якості недоліку або браку. У «Від існування до існуючого» (1947) Левінас протиставляє таке розуміння зла, панівного в традиційній західній метафізиці, так само як і у фундаментальній онтології Хайдеггера, «негативної» («частноекономіческой») його трактуванні: «Діалектика буття і ніщо залишається домінуючою в хайдеггеровской онтології, де зло завжди є недоліком, тобто збитковістю, нестачею буття, або ніщо ... Ми спробуємо піддати сумніву ідею, що зло є недолік. Чи не обтяжене буття іншими вадами, крім своєї обмеженості і ніщо? Чи не таїться в самій його позитивності якесь початкове зло? »[4. С. 8].

Однак спільне для Батая і Левінаса «онтологічне», «невід'ємне» розуміння зла також робить очевидним і відмінність їх позицій. Для Ба-тая зло є надмірність, ексцес, надмірність, для Левінаса все це швидше парадоксальні характеристики трансценденції «блага», зло ж «онтологічного факту» розуміється скоріше як душить саму себе повнота. Ця розбіжність набуває рис своєрідного «конфлікту імперативів»: «гіперморалі зла» у Батая, яка каже екстатичну відкритість, неубега-ня від «буття», і «літургійної» моралі Левінаса, що відстоює автономію суб'єкта по відношенню до «буттєвої» стихії, - втім, не як самоціль, але лише в перспективі «етичного» подолання абсолютного онтологічного насильства.

1 Про «насильстві» і «диво», пов'язаними з досвідом, пише, у свою чергу, також і Левінас: «Те, що в дії раптово виявляє себе як сутнісне насильство, так це надмірність буття по відношенню до мислення, яке претендує на те , щоб включити в себе буття, - це диво ідеї нескінченного »[14. С. 71].

Отже, для Левінаса сам «буттєвий питання», la question d'être або ж Seinsfrage, парадоксальним чином не їсти пошук відповіді, але є лише виявлення розриву з «розумінням», а також з засновує в «розумінні» «відповідністю» між нами і світом. Розрив з тим світлом, який виявляється сліпим, - розрив не заради іншого світла. Це сам «досвід буття з його дивиною», претерпеваніе, прийняття на себе «буття»: «Ось чому на буттєвий питання: що таке буття? ніколи не було відповіді. Буття сумирно. Абсолютно неможливо уявити собі, в якому напрямку слід було б шукати цю відповідь. Саме питання - це прояв зв'язку з буттям »[4. С. 11]. «Неосудність» «буття» позбавляє онтологічне запитування перспективи, якщо воно вичерпує себе одним тільки пошуком істини: «Буття глибинно чуже, воно нас ранить. Ми терпимо його обійми, задушливі, подібно ночі, але воно не відповідає »[Ibid.]. Тим часом ця безвихідність, що входить в сам пристрій зв'язку «сущого» і його «існування», вказує для нього на іншу - етичну - перспективу запитування: «Якщо філософія є питанням про буття, вона тим самим бере на себе тягар буття. І якщо вона більше, ніж це питання, значить, вона дозволяє собі перевершити питання, але не відповісти на нього. Більше питання про буття може бути не істина, а благо »[Ibid.].

Ми можемо сказати, що «буттєвий питання» для Левінаса також вписаний в сама подія зв'язку «сущого» з його «існуванням» (тобто в подію «гіпо-стазирование» або - «екзістірованія»), інакше кажучи - буттєвий питання є сама позиція «сущого» по відношенню до «буття», яку Левінас і характеризує власне як «суб'єктивність» або ж «іпостась» (l'hypostase). Онтологічне запитування - це здивування зустрічі з абсолютним злом, це заперечення приреченого. Це безнадійний спосіб тримати дистанцію, порвати з порядком сутнісного насильства, в якому ми вже не запитуємо про сенс страждання, але опиняємося на місці того, хто це насильство зазнає, і разом з тим - це спосіб «взяти на себе» буття, спосіб відповісти « за »нерозділене. Така етична сторона «досвіду буття» і «буттєвого запитування».

«Буття» підлягає моральному осуду - Левінас прямо називає його «злом» («l'être est le mal» [3. P. 29]): «Уявлення про невідворотне і безпорадному бутті вважає притаманну буттю абсурдність. Не тому буття зло, що звичайно, а тому, що безмежно »[5. С. 29]. Засудження «буття», мабуть, такий же витік етики Левінаса, як і зустріч з «Іншим». Самий акт буттєвого розрізнення є розпізнавання безумовного зла, набуття точки відторгнення. Етиці необхідна буттєва «критика».

Левінас відкрито проголошує пріоритет «сущого» над «буттям» - про це говорить вже сама назва однієї з його ранніх книг - «Від існування до існуючого». Це не онтологічний, але моральний пріоритет. Між «буттям» і «сущим» має місце якась війна. Однак у цієї «війни» є, по суті, тільки одна сторона - «суще», і «суще» програє. «Буття» ж є сама війна («тотальність», пізній аналог фігури «буття» в «тотальний і нескінченному» (1961), має обличчя війни - див [14. С. 67]). І, можна сказати, «буття» є війна, оскільки воно байдуже. З «буттям»

ніколи нічого не буде, від «буття» не убуде, до «буття» не побільшає, в цьому - тоталітаризм «буття».

Моральний осуд «буття» передбачає радикальну трансценден-цію блага, яке - «по той бік буття». У «Від існування до існуючого» Левінас користується виразом «екс-ценденція», що підкреслює саме розрив з «буттям», з онтологією: «Платонівська формула, яка ставить Благо поза буття, - саме загальне і пусте вказівка ​​з тих, які тут приймаються до уваги . Вона означає, що сама спрямованість існуючого до Блага є не трансценденції, завдяки якій існуюче сходить до вищого існування, а результатом з буття і описують його категорій, - екс-ценденціей »[4. С. 7]. Примітно, що Левінас, посилаючись на платонівське «елекегуа т ^ оіта9>, разом з тим інвертує платонізм, для якого« зло »володіло лише невласним існуванням.
Саме етика затверджується Левінаса як «перша філософія», інакше кажучи - «метафізика». Метафізика як етика не повинна вичерпуватися одним лише «ставленням до буття» (визначальним, зокрема, для фундаментальної онтології Хайдеггера) - не повинна замикатися на цьому відношенні, яке, скасовуючи дистанцію, в кінцевому рахунку скасовує і саму можливість якого б то не було відносини . Навпроти того, можливість сказати «ні», підтримати відстань етика черпає від «внебитійності» «іншого»: моральний осуд «буття» передбачає зустріч з «абсолютно іншим», і саме відбувається вже виходячи з цієї зустрічі. Проте «можливість» цієї зустрічі не входить до основоустройство суб'єкта або «Тотожного». Ця аж ніяк не готівкова, неможлива можливість виходить від «самого іншого», і суб'єкт як такий в самій своїй суб'єктивності визначається саме цієї трансценденції до «іншого», «екс-ценденціей».

Тим часом «буття», будучи в усіх відношеннях жалюгідним, володіє також і магічними чарами. Воно заворожує. Онтологічне насильство («співпричетність») задає безвихідне простір цієї зачудованості і Зачаруй-ванности. Від жаху «буття» ціпеніють, «буття» повідомляється якась дивна міфічна привабливість, що містить у собі небезпеку «підміни»: «інше як буття» (то ëтеpov) «підміняє» собою «інше ніж буття», інше суще, «Іншого», позбавляючи його його «інакшості». У «бутті» вкорінена можливість втрати «іншого», розчинення його в категоріях «тотожного»-можливість «тотальності». Цій загрозі, цим «чарам» і покликана протистояти етика, будучи опором «буття» і тим структурам, над якими воно тяжіє («історії», «зв'язков дискурсу», «порядку об'єктивності», «егоїзму тотожного» і т.д.) . Причому саме етиці, а не яким би то не було формам онтологічного нігілізму належить тут найвагоміше і рішуче «ні». Разом з тим етика цим аж ніяк не визначається, аж ніяк не вичерпується однією лише «негативністю».

Це відбувається ще й тому, що «опір» тут є не просто заперечення, але твердження «інакшості», нередуціруемого відмінності. Етика виходить швидше з неспроможності заперечення, негативності як такої (у іншому відношенні будучи, звичайно ж, «гіпер-негативністю»). «Буття» гасить будь-яке заперечення, і етика у відомому сенсі починає з «відчаю», з

затвердження неможливості говорити з «буттям» на якому б то ні було (загальному) мовою. Опір «буття» подібно боротьбі з трупом - воно настільки ж необгрунтованою і абсурдно. «Буття» можна тільки зазнавати. Без будь-якої можливості його «пере-жити» - без будь-якої можливості померти.

У «бутті», таким чином, промальовується міра і кордон моралі, яка домагається без-буттєвих трансценденцию (або ж на засудження того, що принципово не підлягає осуду, - адже переможців, як відомо, не судять). Тому етика, з іншого боку, стає апологією «тотожного» - будь-якої відстані, будь-якій позиції, яку «суще» може зайняти стосовно до «буття», - миру, часу, насолоди, негативності і т.д. (У «тотальний і нескінченному» етика описується як апологія «тотожного» перед обличчям так званого «історичного суду», більше того - як можливість засудити саму історію - див [14. С. 89, 239-245]).

Етика, таким чином, розпізнає зло в тому грунті, на якій сама ж виростає і без якої її існування просто немислимо: «... екс-ценденція і Щастя обов'язково вкорінені в бутті, ось чому бути-краще, ніж не бути» [4 . С. 7]. Можливість «сущого», можливість ставлення до іншого «сущого», так би мовити, лише запозичує своє буття у «б-ку» 1. У цьому трагізм і «вища неспроможність» етики, у своїй відповідальності вимушеної підтримувати ті самі «буттєві» структури, які вона ж «викорінює».

Левінас намагається критично дистанціюватися від хайдеггеровской міфології «буття», однак на противагу онтологічної міфотворчості Хайдеггера створює щось на зразок «негативної онтологічної міфології». Він немов би ігнорує те, що в «просвіті буття» «зле» проступає також і разом з «цілющим» (див. [9. С. 217]). Вірніше, не проводить принципової відмінності між тим і іншим. Для нього «буття» Міфічність і міф онтологічен, проте його буттєва міфологія носить негативний характер, це - міфотворчість з огляду на те, щоб дезавуювати сам «міф» як «буття», зважаючи на «етичного» відмови від «буття». Це нова, критична міфологія. У цьому відношенні негативна міфологія «буття» Левінаса знову-таки виявляється аналогічна «атеологіческое» міфу Батая.

У контексті проведеного нами зіставлення примітно також і те, що Левінас у своєму прагненні дезавуювати буттєвий міф часто спирається на досвід сучасного мистецтва, насамперед форми авангардного «реалізму» (сюрреалізм, натуралізм), в яких деформація «об'єкта» виявляється адекваціі досвіду «онтологічної стихії ». Так, говорячи про досвід «ночі», темрява якої повертає речі «до просочується з них невизначеному, анонімному буття» [4. С. 36], а також про «ночі серед білого дня», коли «освітлені об'єкти можуть здатися нам як би зануреними в сутінки», Левінас проводить аналогію з «фантастичної», «галлюцинаторной» реальністю «таких поетів, як Рембо». І це більше, ніж аналогія: мистецтво поміщає речі як би «поза світом», тим самим розкріпачує їх приховане «існування», або ж їх «матеріальність». Подібна ж гра

1 У Сартра «ніщо» як суб'єктивність і свобода також володіють тільки «запозиченим» існуванням. Див [16. С. 54].

деформації-адекваціі має місце і при «гіперреалістичним» зображенні: «недооцінених мистецтво деяких письменників-реалістів і натуралістів, незважаючи на їхній символ віри і передмови, виробляє той же ефект: істоти і речі, моторошно справжні через свою щільності, ваги, розмірів , тонуть у своїй «матеріальності». Деякі пасажі Гюїсманса, Золя, спокійний усміхнений жах ряду новел Мопассана не тільки пропонують, як часом вважають, «вірне» або перебільшене опис дійсності, але і проникають - по той бік розкривається світлом форми - в далеку від відповідності філософського матеріалізму авторів матеріальність, складову темну основу існування »[4. С. 36].

Критична міфологія «буття» демонструє і його безвихідну безмежність і тим самим вже «обмеженість», вважаючи можливість його «морального» подолання. «Буття» немов би локалізується Левінаса в ряді прикордонних екзистенціальних дослідів, воно «регіоналізіруется» ім-втім, вже не феноменологічні. Анонімне і аморфне «наявність» є «регіон» тільки в переносному сенсі. Цьому «регіону» не відповідає ніяке «суще».

Однак у зв'язку з цим можна поставити під сумнів постулируемую Левінас універсальність факту ІІ у а: справді, «наявність» аж ніяк не виявляється безвідносним до інтенсивності існування, але, подібно хайдеггеровскому «ніщо», проявляє себе «нічтожаще»; сутнісна убогість і загальне винищення виявляються невід'ємним «почерком» його припущення. Тут знову-таки можна угледіти аналогію і з платонічної «матерією», яка виявляється одночасно невідворотністю і «позбавлення» (отєрпо ^, см. Епп. II 4, 13 [17. С. 369]). Якщо ж згадати Батая, то для нього сутнісна «порочність» «буття» «спокутує себе» як раз-таки в інтенсивності екстатичної «самоутрати».

Принципова відмінність хайдеггеровского «буття» від ІІ у а складається в заявленій Гайдеггером протівосмисленності якого б то не було розгляду «буття» самого по собі. Левінас ж наполегливо пропонує проробити зворотне: «буття» виявляється тим, що є «за вирахуванням» сущого. Можна, звичайно, задатися питанням, а чи все суще при цьому «віднімається»? І якщо так, то чи все в цілому або ж якось інакше? Що задає кордон «сущого взагалі»? І наскільки при цьому «віднімається» сам віднімає?

Жак Дерріда у своєму есе «Насильство та метафізика» (1967), захищаючи «буття» Хайдеггера від іноді досить різких критичних випадів з боку Левінаса, прирівнює ІІ у а до сукупності «невизначеного сущого» 1. На його думку, Левінас намагається замістити «буття» якоїсь «фігурою відсутності», яка парадоксальним чином є - і не стільки навіть всупереч, скільки завдяки своєму відсутності, в якості якогось непереборного осаду «буття». Між тим саме «місце буття», на якому Левінас з обережністю збереженого розрізнення розміщує своє «наявність», саме це місце, та «битійственность буття» («сенс буття», який робить можливим

1 «Настільки часто обвинувачена Левінас нейтральність може бути лише рисою невизначеного сущого, анонімної онтической влади, концептуальної спільності або принципу. Буття ж таки не є принцип, не їсти пов'язане з принципом суще, якась Архія, яка дозволяє Левінас протягнути під ім'ям буття особа якогось безликого тирана »[18. С. 172]. Див також [19. Р. 200].

взагалі саму осмисленість), про яку запитував Хайдеггер, залишається. Левінас в цьому відношенні виявляється начебто б байдужим до самого «буттєвого питання», намагаючись розвінчати «ідол» «буття» за допомогою головним чином якогось «онтического» ходу, заміщаючи «буттєво відмінність» таким собі «розходженням видів сущого».

Втім, з цією думкою Дерріда можна погодитися лише частково, адже Левінас, як би то не було, виходить з «буттєвого відмінності», хоча істотно й зрушує акцент у бік конституирующей це розходження граматики. Крім того, в «Від існування до існуючого», передбачаючи заперечення щодо підміни «буття» таким собі «сущим», Левінас розрізняє il у а з «викресленим буттям» Бергсона (див. [4. С. 38, 20. С. 264 - 286]) - також непереборним залишком тотального заперечення, оскільки той відсилає до якогось безформного сущому. Він підкреслює, що в тому, що стосується «наявності», «мова йде не про« щось », що залишається, але про атмосфері присутності, яка, звичайно, може згодом постати як зміст, але спочатку є безособовим, що не- іменником подією ночі і il у а »[4. С. 39]. Також «наявність», як вказує Левінас, слід відрізняти і від невизначеного фону сприйняття, на якому як би проступають речі, оскільки і цей невизначений фон вже є щось, вже підпадає під категорію іменника - «тут вже з'являється зародкова особистість, властива всьому існуючому» [4. С. 33].

Втім, il у а Левінаса таки зберігає деяку «гибридность», як «щось, що не є« чимось »». II у а, подібно до «теографіі» Батая,-це Катафатіка, «образ» апофатического «буття», геніальна, зла пародія на хайдеггеровское das Sein. Це деформація «буття», становящаяся його аде-кваціей. До речі, у своїх «оповіданнях про буття» Левінас, як і Батай, не скупиться на своєрідний чорний гумор, кажучи, наприклад, про деяку «діяльності» «ніщо», про властивому йому специфічному «зусиллі» - як би том «стилі» , в якому «працює» ніщо, «тужиться» і «виникає» [21. С. 138]. Однак воно не виробляє нічого, крім «самого себе», воно абсолютно інертно і не схильне до народження. І ось ще «катафатіческого» приклади, які, загалом, можна тільки множити, однак які і задають характерність «онтологічного естезис» Левінаса: «Буття залишається подобою поля брані, нікому не належить важкої атмосфери» [4. С. 35], це «місце, де все потонуло в мороці, ... повнота порожнечі, шепіт тиші» [5. С. 32].

Разом з тим варто відзначити, що для Левінаса таки залишається нагальною сама заново відкрита хайдеггеровской філософією проблематика радикального відмінності, проте він кардинально її зміщує: «буття», з його точки зору, не здатне бути носієм такої відмінності, і він передоручає це справа «Іншому». Хоча, як ми показали, «онтологічний» досвід і є однією з вихідних точок філософії Левінаса, проте він закликає цей досвід «перевершити» або ж «залишити». У цьому - «нечувана зухвалість» його етики.

Як би то не було, il у а в просторі думки Левінаса в цілому залишається одним із «первинних» образів «іншого», висловлюючи собою як би «інше в загальному вигляді» (то exepov), «інше як буття». У екзистенції, в гідних театру

абсурду «взаєминах» «наявності» і «іпостасі» в основному і зосереджена для «раннього» (до 40-х років включно) Левінаса вся проблематика співвідношення «тотожного» і «іншого».

Тим часом вже в 40-ті роки з'являється інший - «провіденціальний» - образ «іншого», «інше ніж буття»: власне «Інший», I'Autrui. Весь пафос філософії «зрілого» Левінаса, можна сказати, полягає в перенесенні центру ваги співвідношення «тотожного» і «іншого» в область відношення до «Іншому», у спробі затвердження цього співвідношення як етичного по перевазі, і, назад тому, в прагненні все більше і більше відмежувати одне «інше» від іншого, I'Autrui від ilу а.

Що ж до подальшої долі il у а, то вже починаючи з 50-х років воно мало-помалу «витісняється» Левінаса на периферію своєї філософії, підживлюючи в основному інвективи на адресу фундаментальної онтології і «філософії нейтрального», а також включаючись у фігуру « тотальності ». Тим часом ще в кінці 60-х Левінас повертається до il у а, кажучи про прозу Бланшо.

У «тотальний і Нескінченному» il у а відведена вже скоріше епізодична роль. Тут Левінас виходить швидше з принципової множинності «буття», що виключає можливість його тотального подання (ще в довоєнному тексті «Про втечу» (1937) [1] Левінас робить замах на принцип єдності «буття», «eoxiv yap eivai» (Parm. fr. B6 DK, см. [22. С. 288]), заявляючи про свій намір "порвати з Парменід» - це намір озвучується їм також у «Часу та іншому» (1947) [5. С. 26]). Як би то не було, в 60-і роки він вже не прагне до «регіоналізації» самого «буття». «Нескінченне», особа «Іншого» з не меншим правом виступають тут виразами «буття», ніж «тотальність» або ж «наявність» 1. Вірніше, за множинністю цих категорій вже не варто якої загальної онтологічної фігури, і побіжно кидані Левінас фрази щодо «буттєвості» «іншого" не становлять будь-якої онтології. «Регіоналізуется» і принципово обмежується тут саме можливість синоптичного погляду і єдиного дискурсу - можливість «тотальності». Більшою мірою, ніж про сам il y а, тут йдеться про його різного роду замінниках і аналогах у світі - зокрема, про «стихії» [14. С. 150-151, 158-160], а також про вкорінених в «бутті» безособово-нейтральних структурах - «матерії» [14. С. 173-174], «зв'язковому дискурсі» [14. С. 105-106] і т.п.

Однак il y а, на наш погляд, піддається Левінаса «забуттю» або ж «замовчуванням» не тільки в силу вичерпаності цієї теми, яка в загальному і цілому вже була їм окреслена в роботах 30-40-х років. Левінас, звичайно ж, рухає прагнення відмовитися від «гностичної» подвійності, так само як і взагалі вийти за межі мови традиційної онтології. Разом з тим це «витіснення» il у а відбувається також і з огляду на те, що деякі його «риси» засвоюються «обличчям», «епіфанією» «Іншого» - аналогічно стихії «наявності», що являють собою «слід», якусь стигму відсутності.

1 «Буття сущого - це Логос, який не є нічиїм словом. Буття здійснює себе у відношенні між людьми. Буття - це екстеріорность. »[14. С. 280].

Література

1. Lévinas E. De l'évasion / Introduit et annoté par Jacques Rolland. Saint-Clément-la-Rivière: Fata Morgana, 1982. 123 p.

2. Lévinas E. De l'existence à l'existant. Paris: Éditions de la Revue Fontaine, 1947. 175 p.

3. Lévinas E. Le Temps et l'autre. Paris: PUF, 1983. 91 p.

4. Левінас Е. Від існування до існуючого / Пер. Н.Б. Маньківської / / Левінас Е. Вибране. Тотальність і Нескінченне. М., СПб.: Університетська книга, 2000. С. 7-65.

5. Левінас Е. Час і Інший / Пер. А.В. Парібка / / Левінас Е. Час і Інший. Гуманізм іншої людини. СПб.: НОУ - Вища релігійно-філософська школа, 1999. С. 23-103.

6. Аристотель. Метафізика / Пер. А.В. Кубіцького / / Аристотель. Твори: У 4 т. Т. 1. М.: Думка, 1976. С. 63-367.

7. Хайдеггер М. Основні поняття метафізики / Пер. В.В. Бібіхіна / / Хайдеггер М. Час і буття. М.: Республіка, 1993. С. 327-345.

8. Хайдеггер М. Буття і час / Пер. В.В. Бібіхіна. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

9. Хайдеггер М. Лист про гуманізм / Пер. В.В. Бібіхіна / / Хайдеггер М. Час і буття. М.: Республіка, 1993. С. 192-220.

10. Лейбніц Г.-В. Твори: У 4 т. Т. 1 / Ред. і упоряд., вступ. стаття і приміт. В.В. Соколова. М.: Думка, 1982. 636 с.

11. Бланшо М. Спів сирен. Зустріч з уявним / Пер. В. Лапицького / / Бланшо М. Остання людина. СПб.: Азбука - Терра, 1997. С. 5-16.

12. Батай Ж. Divinus Deus / Пер. О.Д. Гальцова / / Батай Ж. Ненависть до поезії. Порно-латріческая проза. М.: Ладомир, 1999. С. 411-544.

13. Bataille G. Madame Edwarda. Le Mort. Histoire de l'œil. Paris: Jean-Jacques Pauvert, 1973 (rééd. 1994). 194 p.

14. Левінас Е. Тотальність і Нескінченне / Пер. І.С. Вдовиної / / Левінас Е. Вибране. Тотальність і Нескінченне. М., СПб.: Університетська книга, 2000. С. 66-291.

15. Батай Ж. Внутрішній досвід / Пер., Послесл. і коммент. С.Л. Фокіна. СПб.: Аксіома; Міфріл, 1997. 336 с.

16. Сартр Ж.П. Буття і ніщо. Досвід феноменологічної онтології / Пер., Предисл. і коммент. В.І. Колядко. М.: Республіка, 2000. 639 с.

17. Гребель. Твори. Гребель в російських перекладах / Упоряд. М. Солопова. СПб.: Але-Тейя; М.: Греко-латинський кабінет Ю.А. Шічаліна, 1995. 672 с.

18. Дерріда Ж. Насильство та метафізика (Есе про думки Еммануеля Левінаса) / Пер. В. Лапицького / / Дерріда Ж. Письмо та відмінність. СПб.: Академічний проект, 2000. С. 99-196.

19. Derrida J. L'écriture et la difference. Paris: Seuil, 1967 (rééd. 1994). 448 p.

20. Бергсон А. Творча еволюція / Пер. В. Флерової. М.: ТЕРРА - Книжковий клуб; КАНОН-прес-ц, 2004. 384 с.

21. Левінас Е. Служниця і її пане / Пер. В. Лапицького / / Бланшо М. Очікування забуття. СПб.: Амфора, 2000. С. 134-144.
Все о партнерских программах и как на них можно заработать в интернете. Имея при этом интернет и компьютер.

Категория: Наука | Добавил: prostranstvo (2013-04-15)
Просмотров: 588 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]